Nihilsmo, Fin de la Metafisica y Secularizacion en el Pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Vattimo

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Nihilsmo, Fin de la Metafisica y Secularizacion en el Pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Vattimo

ABSTRACT: The purpose of this article is to articulate Nietzsche's criticism of morality which is centered in his experience of the death of God and the end of the subject of Modernity. Nietzsche considers nihilism as a nihilism of morality, not of metaphysics: it is morality and its history that has given rise to nihilism in the Occident. That is why Nietzsche separates himself from metaphysics as well as from morality and science, which differs from Heidegger's reasons. According to Heidegger, Nietzsche places himself in a primal position in the history of metaphysics, by which he means the consummation (Vollendung) of metaphysics' nihilism, which Heidegger tries to transcend. On the one hand, Heidegger shows us how Nietzsche consummates the Platonic philosophy by inverting its principles. On the other, Nietzsche consummates the metaphysics of subjectivity. Consequently he conceives the thought of the will of power and of the eternal recurrence as the two last forms of the metaphysical categories of essence and existence respectively. On this ground it is possible to understand Nietzsche's and Heidegger's thought as the necessary first stage in the transition to Vattimo's postmodern philosophy and his notion of secularization.

Si bien la discusión en torno al nihilismo se remonta a la época del del idealismo alemán, tal como lo señalara Otto Pöggeler oportunamente, el "nihilismo" es la noción fundamental sobre la que gira la meditación nietzscheana, así como el problema de su superación. (1) La convicción de la magnitud de tal tarea llamada en Ecce homo una "autoreflexión de la humanidad" (Selbstbesinnung), se presenta como un "destino" dentro de la historia de la filosofía occidental. (2)

En noviembre de 1887 escribía Nietzsche: "Lo que cuento, es la historia de los próximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir de otra manera: la llegada del nihilismo". (3) La llegada del nihilismo es "necesaria" porque: "son nuestros mismos valores habidos hasta ahora, los que conducen a él, porque el nihilismo es la lógica llevada hasta el fin de nuestros más grandes valores e ideales." (4) Por eso, el nihilismo es pensado desde Nietzsche, como nihilismo de la moral principalmente y no como nihilismo de la metafísica, tal como postularía Heidegger posteriormente.

Por el contrario en Nietzsche el centro de la reflexión lo ocupa la moral: "La moral, lo he dicho una vez, fue hasta ahora la Circe de los filósofos.

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"Nihilsmo, Fin de la Metafisica y Secularizacion en el Pensamiento de Nietzsche, Heidegger y Vattimo." 123HelpMe.com. 18 Sep 2019
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Es la causa del pesimismo y del nihilismo." (5) En lo que se refiere a la metafísica, ésta es caracterizada como una forma de la "mentira" (Lüge), junto con la religión, la ciencia y la moral. Refiriéndose a la "Voluntad de poder", obra que quedaría inconclusa, anotará Nietzsche en uno de sus apuntes: "La vida debe infundir confianza: la tarea así planteada es enorme. Para resolverla, debe el hombre ser un mentiroso (Lügner) por naturaleza, debe ser más que otra cosa, un artista... y lo es, por otra parte: la metafísica, la moral, la religión, la ciencia, son todos engendros de su voluntad de arte, de mentira, de su huída de la 'verdad', de su negación de la 'verdad'", consideradas en este libro sólo como distintas formas de la mentira (Lüge), con cuya ayuda se cree en la vida. (6)

¿En qué sentido es para el hombre alcanzar la verdad una tarea imposible? En primer lugar, ya desde épocas tempranas Nietzsche presentará las bases de lo que dentro de la gnoseología se conocería posteriormente como el perspectivismo. En sus escritos "Sobre el pathos de la verdad" de 1872 y "Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral" de 1873, el entendimiento es caracterizado como un "aparato simplificador", cuya tarea, en una primera fase, es elaborar los conceptos y las palabras a partir de la multiplicidad de impresiones. En una segunda fase, a partir de los conceptos más elementales, forma ideas cada vez más generales en una gradación, llegando a los conceptos más abstractos, propios de la filosofía. Con el desarrollo de la cultura y del lenguaje este orígen es olvidado, tomándose estos conceptos por adecuados y verdaderos, es decir por coincidentes con una realidad externa. Esta situación se vuelve más grave medida que el intelecto crea conceptos más abstractos para abarcar toda realidad, con lo cual se cae en una clase de autoengaño (Selbsttäuschung) y automentira (Selbstlüge). (7)

Por otra parte la inadecuación necesaria de los conceptos con las cosas obedece a dos causas fundamentales. En primer lugar, Nietzsche descarta la posibilidad de una intuición intelectual que captaría lo que sea "la cosa en sí" o la esencia de las cosas. No existe según su punto de vista tal facultad, sino que todo conocimiento obedece a una determinada "perspectiva", es decir a un punto de vista particular distinto en cada especie. De esta forma, la especie humana, presta atención a todos aquellos estímulos que son necesarios para su preservación, desoyendo otros.

En segundo término, el conocimiento último de las cosas imposible, dado que para Nietzsche la totalidad de lo real está en permanente devenir, determinada por el eterno retorno, con lo cual el conocimiento de toda substancia última es imposible. Por esta causa son excluídas categorías metafísicas como las de substancia, finalidad y unidad entre otras, siendo las mismas meros productos del arte de simulación del intelecto, que debe construírlas para poder atrapar por medio de estos esquemas, una realidad, que en perpetuo devenir es en sí misma inatrapable.

Por consiguiente, todo conocimiento se vuelve relativo, provisorio, no permanente. Han sido los conceptos y las "formas" propias de la metafísica, las que han dado una apariencia falsa de permanencia a los entes en devenir constante. Pero en ningún momento debe olvidarse que los conceptos son formas "simplificadas", regidas por la perspectiva particular del ser humano para su desarrollo. Consecuentemente tampoco el conocimiento científico es definitivo, ni desinteresado. También la ciencia como capacidad para alcanzar la verdad última es una "mentira".

No obstante, en la reflexión nietzscheana no es ni la ciencia, ni la metafísica lo determinante en el acontecimiento de la llegada del nihilismo, sino los valores o valoraciones morales que se esconden tras de ella. En efecto, "en una determinada interpretación, en la interpretación cristiano-moral se esconde el nihilismo." (8) Son los valores de la moral los que han determinado un proceso en la historia de la filosofía que comenzará con Platón y culminará con el positivismo cientificista. El advenimiento del nihilismo significa que los valores de la moral se desvalorizan (sich entwerten), por ser valores negadores de la vida, mostrándo en su última fase como la "voluntad de verdad" (Wille zur Wahrheit), entendida como una voluntad tendiente hacia Dios (Wille zum Gott), hacia un mundo verdadero en el más allá, es en realidad una "voluntad de nada" (Wille zum Nichts).

Por otra parte, no hay que olvidar una distinción fundamental que agrega Nietzsche al pensar el nihilismo, como nihilismo activo y pasivo respectivamente. El criterio de separación es la creencia (das Glauben). Así el nihilismo activo es un signo de la fortaleza del espíritu. Reconoce los valores como falsos, pero no tiene a su vez la fuerza para crear nuevos valores, por eso alcanza su culminación en la destrucción de los antiguos valores. No obstante reconoce el nihilismo activo la necesidad de instaurar nuevos valores, de instaurar una nueva creencia. Por el contrario el nihilismo pasivo es un signo de la debilidad del espíritu, pues al igual que el nihilismo activo reconoce los antiguos valores como falsos, pero no tiene la fuerza para destruírlos. La distinción más importante se manifiesta precisamente con respecto a la creencia, donde Nietzsche distingue: "No confundir: la no-creencia (der Unglaube) como la incapacidad (Unvermögen) de creer absolutamente, y por otro lado, la incapacidad de creer todavía en algo: en el último caso, por lo común, un síntoma de una nueva creecia." La incapacidad de creer absolutamente hablando es la forma del nihilismo pasivo, que ni destruye ni puede instaurar nada nuevo. Por el contrario, la incapacidad de creer en algo determinado, en este caso en los valores de la moral negadora de la vida; significa al mismo tiempo la posibilidad de la apertura a una nueva creencia, que Nietzsche definirá como el "sagrado decir sí a la vida" (das Ja-sagen zum Leben), en contraposición al "tener-por-verdadero" (Für-wahr-halten) propio de la voluntad de verdad, que para Nietzsche se desenmascara como una voluntad de nada, una voluntad proyectada hacia la nada de un mundo verdadero inexistente.

Si el nihilismo fue el hilo conductor de la reflexión nietzscheana, también podría serlo de la de Heidegger, pero siempre referido a la temática del fin de la metafísica en primer término. Ya en las lecciones que Heidegger diera en Friburgo a partir del año 1936, se perfila la interpretación heideggeriana de Nietzsche como la última figura del nihilismo de la metafísica.

En la primera lección del semestre de invierno de 1936/37, denominada: "La voluntad de poder como arte" Heidegger nos confronta con la filosofía de Platón, para luego mostrar cómo Nietzsche consuma la metafísica platónica, precisamente en la inversión de sus principios. Se trata de la consumación (Vollendung) y no sólo del fin (Ende), como término, de la "única época del olvido del ser", comenzada con Platón y consumada por Nietzsche.

A partir de la reflexión de Nietzsche que afirma que el arte tiene más valor que la verdad, comienza Heidegger a tratar la idea platónica de la belleza, donde Platón se encontraría frente a un dilema (Zwiespalt). El mismo Platón habría reconocido el vínculo que une al arte con lo sensible en su manifestación, lo que lo lleva a rechazar ciertas formas de arte para su República. No obstante también habría de reconocer que en el arte, como "manía" divina se manifestaría lo suprasensible en grado sumo. (9)

Ahora bien, en Platón el ser del ente, la Idea, se identifica con "el ente verdadero", como "lo verdadero". Pero la "Idea" platónica es pensada por Heidegger más profundamente a partir de la temporalidad, como una unidad en el sentido de la mismidad (das Selbe), como aquello que ha de permanecer constante en aquellos entes que participan de dicha Idea. Heidegger comenta: "el aspecto visto (das gesichtete Aussehen) caracteriza al ser, a saber para toda clase del ver, el cual en lo visto (im Gesehenen) como tal, conoce la pura presencia (die reine Anwesenheit)". (10) "Ser" es en un primer momento un "mostrarse y aparecer" (sich Zeigen und Erscheinen), mas la unidad de la Idea trasciende este aparecerse. "Lo uno del aspecto (Aussehen) no es sólo lo uno según el número, sino primeramente, lo uno como lo uno y lo mismo (das Selbe): lo uno, lo que permanece constante en todas las modificaciones del "Gestell", lo que conserva su existencia como constancia (Bestand)... Al ser pertenece - desde el punto de vista platónico - la con-stancia (Beständigkeit). Todo lo que deviene y lo que es cambiante no tiene ser como lo in-constante (Unbestängiges). Para el platonismo el 'ser' está en una oposición excluyente con respecto al 'devenir' y al cambio (Wechsel)". (11) Heidegger se refiere al pasaje de La República, donde se compara el hacer del demiurgo, con el del artesano y el del artista. Tanto en el "Ge-stell", de la cama del artesano como la del pintor, lo que se manifiesta es la unidad de la Idea "cama", como una constancia en el tiempo, de modo que todo ser verdadero, pensado como la unidad constante de la Idea ha de oponerse al mundo del devenir, y a medida que nos alejemos de la Idea paradigmática, mayor será la distancia con lo verdadero.

Mas esta reflexión no concluye aquí, sino que se sitúa a continuación en Nietzsche, para mostrar como la concepción del "ser del ente" en Nietzsche significaría la inversión de los principios de la metafísica de Platón y por lo tanto su consumación. Consecuentemente Heidegger interpreta el pensamiento de la voluntad de poder y del eterno retorno como las últimas formas de las categorías metafísicas de esencia y existencia. Si la voluntad de poder se podría interpretar como el "¿qué es?", el "qué", es decir la esencia (Wesen); el eterno retorno sería la manera cómo esa esencia que es voluntad de poder se da, es decir, el "cómo es" (wie ist), o existencia de la voluntad de poder. (12) Nuevamente pensado el ser desde la temporalidad, la oposición de estos principios con Platón, sería evidente. La suprema con-stancia ya no estaría en lo suprasensible de la Idea, sino en el eterno retorno de lo sensible mismo, con lo cual se invierte la metafísica platónica, pero no se la supera.

Siguiendo los razonamientos de Nietzsche en sus Escritos Póstumos, Heidegger muestra minuciosamente cómo han sido pensados estos pensamientos cruciales. De este modo, si el ser del ente es pensado como voluntad de poder, dicha voluntad no ha de tender sólo a la conservación (Erhaltung); sino mas bien el continuo aumento de poder (Steigerung der Macht). En una primera instancia la voluntad de poder, pareciera ser una voluntad tendiente a un aumento infinito de poder, pues necesariamente la mera conservación conduciría a una disminución en un determinado centro de poder. Nietzsche se refiere a determinados centros de poder que denomina: "cuantos de poder" (Machtquanta). Dicha concepción no sólo se aplicará al mundo orgánico de la naturaleza, sino también a otras configuraciones de poder como son las organizaciones sociales del ser humano: reinos, naciones, sociedades, Estados etc. El mismo principio vale también para el mundo inorgánico y la totalidad del universo o lo que Nietzsche denomina "el mundo dionisíaco".

Como Heidegger lo repite varias veces no puede pensarse la voluntad de poder, si no es asociada indisolublemente con el eterno retorno. Así en lo que Nietzsche denomina "su concepción del mundo" dionisíaco, la voluntad de poder no tiende infinitamente al aumento, como si pensásemos en una voluntad de dominio sin límites. Esto no fue lo pensado por Nietzsche. Intentando acercar su teoría al principio de conservación de la energía, Nietzsche afirma que la fuerza (Kraft) en el universo debe ser constante. Debe ser la misma cantidad, hoy diríamos de energía, la que esté en el universo en constante devenir. Por lo tanto, ningún "cuanto de poder", como se denomina toda unidad provisoria de poder, es eterno, ni aumenta sin límites, necesariamente en algún momento del eterno retorno debe decaer. La voluntad de poder no aumenta infinitamente, ni en el universo, ni en el mundo orgánico, ni en el humano. (13)

Por lo tanto la voluntad de poder "es eternamente activa y debe ser al mismo tiempo sin-meta (ziel-los), en tanto una meta significaría un estado en sí permanente fuera de sí. El eterno poder (Machten) sin-meta de la voluntad de poder es empero al mismo tiempo en su situación y conformaciones (Gestalten) necesariamente finito; pues si fuera infinito bajo este aspecto, entonces debería crecer infinitamente, de acuerdo a su esencia entendida como aumento." (14) Mas tal crecimiento infinito es descartado, pues el mundo dionisíaco se encuentra determinado por el eterno retorno de lo mismo, en un estado de perpetuo devenir, donde se construye y se destruye a sí mismo constantemente y sin pausa.

Si el mundo considerado como voluntad de poder en el eterno devenir del mundo sensible, parece ser la inversión perfecta de la Idea platónica, es decir de la permanencia de lo suprasensible, la "constancia de lo constante"; dicha inversión manifiesta los límites del pensamiento metafísico. Heidegger concluye: "El eterno retorno de lo mismo es el modo de lo presente de lo no-constante (des Unbeständigen), (del lo que deviene como tal), esto empero en la suprema con-stancia (Beständigung) (en círculos), con la única determinación de asegurar la posibilidad de la acción del poder" (Machten). Con lo cual Nietzsche habría simplemente invertido el mundo platónico de la "verdad", quedando no obstante preso de la metafísica, sin poder superarla.

Finalmente en Vattimo confluyen tanto el pensamiento de Nietzsche como el de Heidegger. Con respecto a Heidegger, Vattimo no acepta todas sus tesis, considerando que el pensamiento nietzscheano no representa la consumación del nihilismo de la metafísica, como cree Heidegger. Por el contrario, Vattimo sitúa al superhombre nietzscheano como un antecedente de la posmodernidad: "La dificultad de la noción de 'ultrahombre' reside en el hecho de que su lectura más obvia parece reconducir al ámbito de la subjetividad metafísica (autoconciencia, autodominio, voluntad de poder afirmada contra cualquier otro), y por lo tanto aún, a una subjetividad potenciada en sus caracteres más tradicionales. Pero en la filosofía del eterno retorno para la que 'no hay hechos, sólo interpretaciones', también la idea de que ahora sean sólo sujetos interpretantes es únicamente una interpretación." (15)

No obstante Vattimo acepta la relación, establecida por Heidegger entre la historia de la metafísica, como época del "olvido del ser", y el pensamiento técnico. Así Vattimo buscará reinterpretar la propuesta heideggeriana a partir de nociones claves, tal como son las de "Ge-stell" y "Verwindung". Dicha tarea se cumplirá, en vistas a la elaboración de un pensamiento que se autodenomina "débil", en contraposición con las categorías "fuertes" propias de la metafísica, como son las de "sustancia", "sujeto", "objeto", "realidad", "fin", "totalidad", etc.

De esta manera, el filósofo italiano ha de repensar el mundo de la técnica, a partir de un pasaje de Identidad y diferencia, (16) donde Heidegger afirma que en el "Ge-stell", en la "im-posición", tal como es caracterizada la técnica, se daría "un primer centelleo del Er-eignis" (acontecimiento de transpropiación, según Vattimo).

La aclaración de la noción heideggeriana de "Ge-stell" es de gran importancia para Vattimo, ya que el "Ge-stell" tiene una ambigüedad. Por un lado alude Heidegger con "Ge-stell" al mundo de la técnica moderna, como conjunto de "Stellen", de poner, disponer etc., los que nos lleva al sentido de Ge-stell como "im-posición". El "Ge-stell engloba todos los modos del poner, del tomar posición y del imponer, reunidos en la técnica. Pero la técnica moderna es un destino del Ser, es su modo de desocultamiento, por eso significa también el "Ge-stell", la clausura de la metafísica, pero a la vez un "primer centelleo del Ereignis".

Esta posibilidad y ambigüedad del "Ge-stell" hace que Vattimo lo piense siempre junto con una noción, también de muchos significados: la "Verwindung". Como Vattimo mismo lo dice repetidas veces, no se trata de apartarse de la metafísica como de un error humano, ni tampoco de su superación (Überwindung). Lo que Vattimo propone no es la superación de la metafísica, sino la "Verwindung". (17) El verbo "verwinden" significa primeramente "olvidar" como un "sobreponerse a", "consolarse de" una pérdida. Está compuesto de "winden" que significa "torcer". Vattimo significará ambos sentidos al entender la "Verwindung" doblemente como una aceptación resignada, convaleciente del fin del pensamiento metafísico, signada a su vez por la "dis-torsión", donde se abre una segunda perspectiva. En efecto, se puede decir que el objeto de la "Verwindung" es el "Ge-stell" cuyo despliegue se da en la organización total de la tierra bajo la técnica. Pero para Vattimo se da otra posibilidad no prevista por Heidegger. La "Verwindung" (distorsión-torsión) como la piensa Vattimo, descubrirá los caminos o "chances" postmetafísicas en una hermenéutica que reconstituya la continuidad entre tecnología y tradición filosófica occidental. La ontología se vuelve hermenéutica de una realidad "aligerada", no dividida netamente entre realidad y ficción, sujeto-objeto. Vattimo se refiere al mundo de los medios masivos de comunicación, al mundo de la mediatización total de la experiencia humana, y concretamente a los "mass media". Pues, la pérdida del sentido de "realidad" (categoría metafísica) en este mundo de la comunicación liberaría las diferencias, desapareciendo el límite entre sujeto y objeto, y la configuración dominante del sujeto moderno, único, central y europeo. (18) De esta manera, en el "Ge-stell" de los mass media tendría lugar el primer "centelleo del acontecimiento de transpropiación" que implicaría el desfondamiento de la relación sujeto-objeto de la metafísica moderna: "la circunstancia de que hombre y ser, en una recíproca sacudida, pierden sus caracteres metafísicos y ante todo el carácter que los contrapone como sujeto y objeto." (19)

Por último en su obra Creer que se cree, Vattimo integra todas las fases de su pensamiento. Desde su pasado cristiano, por sobre su experiencia con el nihilismo de Nietzsche y Heidegger, hasta la determinación de su propio lugar en su interpretación de la "secularización", como una "experiencia legítimamente cristiana". Se trata por un lado del "debilitamiento" del dogma oficial y de las instituciones "fuertes" de la Iglesia católica, donde se daría una nueva posibilidad de cristianismo, que estaría anunciada en la figura de Jesús mismo, en el central concepto teológico de la "kenosis", entendida como el "abajamiento de Dios". (20) Se trata de la encarnación de Dios, quien se acerca al hombre "despojándose" de los caracteres "misteriosos", "incomprensibles" de toda divinidad natural. Dios se hace hombre, eliminando los razgos "violentos", presentes en toda religión. La "kenosis" es interpretada, en esta línea, como la "disolución de lo sagrado natural-violento". (21)

Por otro lado, la "secularización", significaría también la liberación del Dios absoluto, trascendente, omnipotente de la metafísica y de sus "categorías fuertes", donde Vattimo encontrará también un razgo de violencia, contrario al espíritu del verdadero cristianismo. La secularización, entendida como liberación del dios "fuerte" de la metafísica, se convierte en un "redescubrimiento" del núcleo de la doctrina, en una salvación que todavía "está en curso", a través del único precepto no secularizable, es decir del mandamiento de la "caritas" universal.

Notes

(1) Cf. Pöggeler, Otto, "Hegel und die Anfänge der Nihilismus-Diskussion", en: Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts. Ed. Dieter Arendt, Darmstadt, 1974; Kuhn, Elizabeth, "Nietzsches Quelle des Nihilismus-Begriffs", en: Nietzsche-Studien 13,1984,S.253-278; Arendt, Dieter y otros, Nihilismus. Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche. Colonia, 1970.

(2) Las obras de Friedrich Nietzsche se citarán por la siguiente edición: Kritische Gesamtausgabe, ed. por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin-New York, De Gruyter, 1967. A partir de ahora se indicará como: KGW, mencionando luego el tomo, la página y el renglón. En el caso de los Escritos Póstumos se mencionará el número de fragmento codificado según la edición alemana. La traducción al castellano me pertenece.

Ecce homo, KGW, VI 3,363,23.

(3) KGW, 11[411],VIII 2,431,15.

(4) Op. cit., 432,22.

(5) KGW, 9[83],VIII 2,41,29)

(6) KGW, 11[415],VIII 2,435,16

(7) Compárese: Über das Pathos der Wahrheit, KGW,III 2,249ss. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KGW,III 2,369ss.

(8) KGW, 2[127],VIII 1,123,20.

(9) "La mentira es el poder... El arte y nada más que el arte. El es quien en mayor grado hace posible la vida, el gran seductor de la vida, el gran estimulante para la vida. Fragmento de Noviembre 1887-marzo 1888,KGW,11[415],VIII 2,436,9.

(10) Heidegger, Martin, Nietzsche, dos tomos, Neske, Pfullingen, 1961. A continuación se citarán como: "N I" y "N II" para el primer y segundo tomo respectivamente. Cf. N I,195.

(11) N I,201. Heidegger alude aquí a "Bettgestell", la cama como soporte. "Gestell" significa en el lenguaje corriente el soporte, armazón, estantería, chasis, esqueleto etc. Pero en el lenguaje heideggeriano puede ser traducido como lo dis-puesto, la im-posición, lo implantado, la instalación. Con este término se alude la última etapa del nihilismo de la técnica que clausura la metafísica. En cuanto a "Beständigkeit" se menta tanto la constancia, como la permanencia y la persistencia. "Der Bestand" o existencia como constancia alude también a la técnica, donde todo objeto se reduce a un "fondo fijo acumulado" (Bestand). "Stand" como sustantivo significa en el lenguaje corriente "lo puesto", el puesto, la posición o situación, también un estado determinado. En la forma verbal "stand" es el pretérito imperfecto de "stehen": estar de pie, instalado, detenido etc.

(12) N II,287.

(13) Con este principio Nietzsche intenta acercarse a determinadas teorías científicas de su época, al principio de la conservación de la energía, término que denomina difusamente con la idea de "fuerza" (Kraft).

(14) N II,285.

(15) Vattimo, Etica de la interpretación, Buenos Aires, Paidós, p.127.

(16) Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Pfulligen, Neske, 1957, p. 27. Identidad y diferencia, trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Anthropos, p.90-91.

(17) Vattimo, G., El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1994, p. 151ss. También se refiere a la "Verwindung" en su artículo: "Dialéctica, diferencia y pensamiento débil", en: El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, pp.18-42; Etica de la interpretación, p.24ss.

(18) Vattimo, G., La sociedad transparente, Bardelona, Paidós, 1994,pp.83-87; En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, p.17ss.

(19) Vattimo, G., El fin de la modernidad, op. cit., p. 40.

(20) Vattimo, G., Creer que se cree, Buenos Aires, Paidós, 1996, p.50.

(21) Vattimo, G., "La huella de la huella" en: La religión, Buenos Aires, Ed. de la Flor, 1997.



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